سال ۱۷۷۵ میلادی است. هنوز تا تولد یوزف روت صدوبیست سال، تا آشویتس تقریباً صدوهفتاد سال و تا کشته و زخمی و سرکوب هزاران ایرانی در خیابان و بعد هم جنگ و بمباران مدرسه‌ی میناب دویستوپنجاهویک سال مانده است. در پایتخت پرتقال هستیم: لیسبون. خداوند دارد به دعای مطیع‌ترین و سرسخت‌ترین بندگانش در کلیسا گوش می‌دهد؛ یا حداقل دعاخوان‌ها چنین گمان می‌کنند. آن‌ها اگر به‌اندازه‌ی «مندل سینگر»، شخصیت اصلی رمان «ایوب» یوزف روت، مؤمن نباشند، کمتر از او هم نیستند. و ناگهان خداوند می‌گوید زمین بلرزد و می‌لرزد. همانطور که در قرآن، دقیقاً بعد از «به‌نام خداوند بخشنده‌ی مهربان» می‌گوید: «إِذَا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزَالَهَا/ وَأَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقَالَهَا/ وَقَالَ الْإِنْسَانُ مَا لَهَا». آتش‌سوزی و سونامی زندگی مردم لیسبون و اطراف را به‌هم می‌زند. سقف کلیسا فرو می‌ریزد. سقف خانه‌ها و بازارها فرو می‌ریزد. ستون‌های زمین بی‌امان می‌لرزند و ۶۰ هزار نفر در اثر این «شرّ طبیعی» جان خود را از دست می‌دهند.
پس‌لرزه‌های این زلزله مشتاق‌ترین و درخشان‌ترین اذهان آن دوران را لرزاند. استدلال‌ها شروع شدند. از کانت تا دیگران سعی کردند این واقعه را توضیح دهند. جواب‌ها هم متنوع بود. عده‌ای تلاش کردند تمرکز را از روی خالق برداشته، روی مخلوق بگذراند و خسارات را برای دفعات بعدی به حداقل برسانند. به‌نظر ایشان علم می‌توانست پدیده‌های جهان را بهتر توضیح دهد و از آسیب‌های شرّ جلوگیری کند. آن‌ها هنوز با آشویتس، خیابان‌های تهران و مدرسه‌ی میناب خیلی فاصله داشتند و نمی‌دانستند که همین علم افسارگسیخته‌ی بدونِ اخلاقِ کارامازوفی می‌تواند شرّ عظیم‌تری تولید کند. همین است که می‌گویند زلزله‌ی لیسبون شروع امر مدرن است و آشویتس پایانِ آن. در همان موقع عده‌ای نیز تلاش کردند بگویند وجود شرّ با وجودِ خداوندی عادل و توانا سازگاری ندارد و خداوند را دادگاهی کردند و استدلال کردند که اگر این خداوند عادل و توانا می‌تواند جلو این شر را بگیرد ولی نمی‌گیرد، پس ناخیرخواه است. اگر می‌خواهد بگیرد ولی نمی‌تواند، پس ناتوان است. عده‌ای نیز تلاش کردند وکیل‌وار در این دادگاه از خداوند «دفاع» کنند. ولی آیا جهان، آن‌طور که لایب‌نیتس ادعا می‌کرد واقعاً «در بهترین حالت خود قرار دارد و روزی علم قرار است که اتفاقاً به انسان توانایی‌های خالق را و محدودیت‌های مخلوق را نشان دهد»؟ از طرف دیگر آیا ثنویت نمی‌تواند وجود این شر را بهتر از توحید توجیه کند؟ در نگاه ثنوی دست‌کم می‌توانیم بگوییم نیروی «اهریمن» گاهی به نیروی «اهوره‌مزدا» می‌چربد و کارهای شرورانه می‌کند. همانطور که می‌بینیم استدلال‌های این حوزه فقط مربوط به دنیای غرب نیست. شاید بد نباشد سری هم به ایران خودمان بزنیم و بعد برویم سراغ «ایوب‌ها» و این دنیاها را به هم ربط دهیم.
غزالی در کیمیای سعادت از فیلتر نگاه اشعری خود به جهان نگاه می‌کند و می‌نویسد: «عالم و هرچه در عالم است همه آفریده‌ی وی است و هرچه آفرید چنان آفرید که از آن بهتر و نیکوتر نباشد… هرچه آفرید به عدل و حکمت آفرید و تمام آفرید. چنان آفرید که می‌بایست. و اگر به‌کمال‌تر از این ممکن بودی و نیافریدی، از عَجز بودی یا از بُخل و این هر دو صفت بر وی محال است. پس هرچه آفرید از رنج و بیماری و درویشی و جهل و عجز، همه عدل است. و ظلم از او ممکن نیست». و این همان نگاه لایب‌نیتس است مبنی بر اینکه ممکن نیست جهانِ ما بهتر و نیکوتر از حالت فعلی خودش باشد. البته در ایران، تا جایی که اطلاع دارم، وُلتری نداشته‌ایم که این گزاره را با رمان «کاندید» خود به‌سخره بگیرد.
شخصیت دیگر قاضی عضدایجی (قرن هشتم و مقارن با حافظ شیرازی) است. نگاه او اندکی متفاوت‌تر است. مرور گفته‌های او، که بی‌تناسب با نگاه مؤلفِ رمان ایوب هم نیست، می‌تواند مفید باشد. او با خوش‌بینی می‌گوید: «اگرچه فی‌المثل بیماری فراوان است، ولی تندرستی فراوان‌تر است و اگر رنج زیاد است، راحت یا لذت از آن بیشتر است… آنچه شر محض باشد یا شر در وجودش بر خیر بچربد یا مساوی باشد، وجود ندارد» و استدلالش در نهایت به این می‌انجامد که در هر شرّی، خیری هم نهفته است. مثلاً درست است که سیل را می‌توان شرّ تلقی کرد، ولی طبیعتاً بارش فراوان باران خیرهای بسیاری هم دارد. مثلاً همین سیل باعث شده بشر به فکر سدسازی و غیره بیفتد. آیا بیماری شخصیت «مِنحَیم» در رماناز این‌دسته «شرهای خیرآفرین» است؟ آیا روت می‌خواهد همین نتیجه را بگیرد که غزالی در جای دیگری از کیمیای سعادت گرفته است: «]و اگر[ اندیشه کنند که ]آفرینش الهی[ بهتر از این می‌باید، خطا کنند و از سِرّ حکمت و مصلحت آن غافل باشند. مَثَلِ ایشان چون نابینائی بود که در سرائی شود و هر قماشی بر جای خویش نهاده باشد و وی نبیند. چون بر آن‌جا می‌افتد گوید که “این چرا بر راه نهاده‌اند؟” و آن خود بر راه نباشد، لکن وی خود راه نبیند». آیا مَثَلِ مندل سینگر هم مثلِ شخصیت همین داستانک غزالی است که چون نابیناست، نمی‌داند آنچه جلو رویش است نه مانع راهش، بلکه دقیقاً سر جای خودش است و این خودِ اوست که در مسیر اشتباه است؟ یا به بیان صریح‌تر، آیا خداوند حواسش به مخلوقاتش هست و اگر شرّی هم می‌رساند در جهت خیری بزرگ‌تر است؟ آیا اساساً می‌توان ظهور دوباره‌ی «منحیم» در رمان روت را «معجزه» دانست؟ آیا این هم ریشخند دیگر خداوندی بر بنده‌ی ابلهش نیست؟
به‌نظرم رندانه‌ترین و ظریف‌ترین نگاهی که به مسئله‌ی شرّ در ادبیات فارسی شده است، این تک‌بیت دوپهلو و دومعنای حافظ است: «پیرِ ما گفت خطا بر قلمِ صنع نرفت/ آفرین بر نظرِ پاکِ خطاپوشش باد»
طنز بی‌نظیر حافظ و هوشمندی او در انتخاب و چینش کلماتش مانع از این می‌شود که بتوانیم با قطعیت به این پرسش‌ها پاسخ دهیم که آیا واقعاً خطایی در آفرینش الهی وجود ندارد و حق با «پیرِ ما» است؟ یا «پیرِ ما» با نظرش، حجابی بر خطای موجود در آفرینش و شر کشیده است؟ این همان سؤالی است که در رمان «ایوب» یوزف روت و خیلی قبل‌تر از همه‌ی این روایت‌ها، در «ایوب» عهد عتیق با آن روبه‌رو می‌شویم. در ایوبِ عهد عتیق، بر خلاف روایات اسلامی، با «صبر» کاری نیست. کار با نوعی شر‌ط‌بندیِ حقیقتاً شریرانه شروع می‌شود. خداوند نشسته در بارگاه کبریایی خود که شیطان آزادانه و رها و رندانه در آن قدم می‌زند و با خداوند بر سر پرهیزکاری ایوب، «مردی به‌سامان و پارسا، خداترس و تن باززننده از بدی»، شرط‌بندی می‌کند. خداوند به شیطان می‌گوید که می‌تواند به‌شرط زنده نگاه داشتن خود ایوب، او را هر امتحانی که دوست دارد بکند. و شیطان با «عاملیت» دست‌به‌کار می‌شود و بقیه‌ی ماجرا. قاسم هاشمی‌نژاد در مقدمه‌ی «کتاب ایّوب» می‌گوید در هیچ روایتی از عهد عتیق خداوند تا این حد انسانی و انسان تا این حد الهی نشده است. مسئله در این روایت -بر خلاف نگاه اسلامی- بر سر «صبر» نیست؛ بر سر «شر» است و عدل. در روایت عهد عتیق پس از اینکه ایوب تمام رنج‌های تحمیل‌شده را، و تمام تیززبانی‌های دوستانش را -که معتقدند کار خداوند عین عدالت است و لابد ایوب گناهی کرده که این بلاها سرش آمده- تحمل می‌کند، خداوند شخصاً وارد می‌شود و «معجزه» می‌کند. هرچه از ایوب گرفته شده به او پس داده می‌شود و مُهر خاموشی بر لبان ایوب و دوستانش زده می‌شود. دوستان مندل سینگر نیز معتقدند دلیل این بلاها تنها گذاشتن «مِنحَیم» در روسیه است. از نظر روت آن‌ها تفاوتی با دوست‌های ابله ایوب، «اِلیفز و بیلدَد و صوفَر» ندارد.
اما مهم‌ترین تشابه رمانِ روت با روایت عهد عتیق نه در ساختار است و نه در تشابه اسمی‌شان؛ بلکه در تأویل‌پذیری‌شان است. هر دو روایت در ظاهر نوعی دعوت محافظه‌کارانه دارند به اعتماد به مشیت الهی. اما هر دو روایت را می‌توان دگرگونه خواند و تأویل کرد و به پرسش گرفت. همواره این سؤال بزرگ می‌تواند مطرح شود که: «آیا ایوب/مندل سزاوار این‌همه عذاب بود؟» از اندیشه‌های خود مؤلف هم می‌توان سؤالاتی پرسید. آیا داستایفسکی دهه‌ها قبل‌تر از روت، «مدرن‌تر» و زمینی‌تر از او نبود؟ درباره‌ی فصلی از رمان «برادران کارامازوف» حرف می‌زنم که شخصیت «آلیوشا» مشتاقانه انتظار معجزه از سمت پروردگار دارد و درنهایت، معجزه‌ای رخ نمی‌دهد و جسدِ «پدر زوسیما» می‌گندد و بو می‌گیرد و ایمان او متزلزل می‌شود؟ آیا شخصیت دبوره در رمان «ایوب»، شب قبل از مهاجرت به امریکا، هنگامی که شمع‌به‌دست به سراغ منحیم می‌رود تا معجزه را ببیند و نمی‌بیند، چهار ستون بدن ما بیشتر از هنگامی نمی‌لرزد که سروکله‌ی منحیم –کاملاً سالم و سرحال- در انتهای رمان پیدا می‌شود؟
البته در رمان صداهای دیگری نیز به‌وضوح شنیده می‌شود و ارزش کار روت همین است. به‌یاد می‌آورم که شخصیت‌های «شمریا» و «یونس» در صحنه‌ای از رمان در قطار نشسته‌اند. اولی از جنگ فراری است (ولی درنهایت در جنگ برای کشوری دیگر می‌میرد) و دومی عاشق جنگ و ارتش است (و درنهایت سه جنگ می‌بیند و باز زنده می‌ماند). یونس دیالوگ بسیار مهمی به شمریا می‌گوید: «من می‌خواهم دهاتی باشم». معنی ضمنی این دیالوگ این است که او نمی‌خواهد مانند پدر عامی و خشکه‌مذهب و ساده‌لوحش باشد. ترجمه‌ی دیگر این حرف یونس این است که «من می‌خواهم زندگی کنم. با تنم». درنهایت تک‌تک فرزندان مندل «دهاتی» می‌شوند؛ البته نه در معنای قاموسی‌اش. هیچ‌کدام شبیه پدرشان نمی‌شوند و راه خودشان را می‌روند. حتی منحیم که بیشترین شباهت را با پدرش دارد نیز با او متفاوت است. او به ارتش نمی‌پیوندد و اسب‌بازی نمی‌کند (مانند یونس). او به‌دنبال پول و پیشرفت نمی‌افتد (مانند شمریا/سم). او در رابطه‌ی جنسی و تنانه‌ی صرف افراط نمی‌کند (مانند خواهر عصیانگرش میریام). با این حال رستگار می‌شود. ابتدا علم پزشکی او را درمان می‌کند و بعد هنر و موسیقی او را رستگار و او بازمی‌گردد به آغوش پدر و خود عامل رستگاری دیگری می‌شود.
درنهایت به‌نظرم با اینکه ته‌رنگی از تلاش برای احیای اخلاق دینی در رمان دیده می‌شود، نمی‌توان «ایوب» را رمانی آشکارا در جهت تبلیغات دینی و توجیه شرّ دانست. حداقل منحیم، قهرمان حقیقی رمان، برعکس پدرش دین را تبدیل به آبی راکد نمی‌کند که همه‌چیز داخلش گندیده. خود مندل هم زمانی آزادی واقعی را حس می‌کند که «عصیان» می‌کند. او در برابر یهوه می‌ایستد و معتقد است که هیچ گناهی نکرده که سزاوار چنین عقوبتی باشد. درست است که در ادامه از او انسانیت‌زدایی می‌شود و با او مانند یک موجود اضافی و ترحم‌برانگیز و حتی منفور رفتار می‌شود، اما او در اوج شکستگی، تمامیت انسانی خود را بالأخره باز می‌یابد. و همین‌جاست که سروکله‌ی منحیم هم پیدا می‌شود و نوعی تجدید رابطه بین مندل و یهوه نیز شکل می‌گیرد و تثلیث مسیحی پدر، پسر، روح‌القدس کامل می‌شود. این رابطه‌ی جدید نه از سر «ترس»، بلکه رابطه‌ای مبتنی بر «عشق» است. حالا مندل از این پروردگار «نمی‌ترسد» و عرقچینش را هرموقع دلش بخواهد برمی‌دارد تا آفتاب بر سرش بتابد. بنابراین یک تأویل از رمان می‌تواند این باشد که معجزه‌ای که روت از آن حرف می‌زند، معجزه‌ی عشق است و علم و موسیقی و هنر؛ و البته مقدار بسیار زیادی خوش‌شانسی بعد از بدبیاری‌های فراوان و کمی اعتقاد به اینکه سیلی خداوند به بندگانش احتمالاً چندان هم بی‌حکمت نیست!
