مهدی گنجوی، داستاننویس، نسخهشناس و پژوهشگر ادبیات و تاریخ و استاد دانشگاه تورنتو، بعد از دو سال و نیم تلاش، به همراه میثم علیپور، نسخۀ جدیدی از کتاب «هزار و یکشب» را با ترجمه محمدباقر خراسانی بزنجردی، ویرایش و منتشر کرده است. با مهدی گنجوی دربارۀ این نسخه از «هزار و یکشب» و اهمیت آن و تفاوت آن با نسخههای قبلی گفتگویی کردهام که در اینجا میخوانید:
شما نسخه «هزار و یکشب» محمدباقر خراسانی بزنجردی را تصحیح کردی که به گفته خود شما، قدیمیترین نسخه «هزار و یکشب» به فارسی است. چطور به این نسخه دسترسی پیدا کردی و چرا تصمیم به تصحیح آن گرفتی؟
مهدی گنجوی: این تصحیح بر اساس دو نسخهٔ خطی از ترجمهٔ محمدباقر خراسانی بزنجردی انجام شده است. یکی در کتابخانهٔ بادلینِ دانشگاه آکسفورد نگهداری میشود که در اصل بخشی از کلکسیونِ سر ادوارد هنری وینفیلد بوده است. نسخهٔ دوم در کتابخانهٔ هاوتونِ دانشگاه هاروارد موجود است که مری پرت بعد از فوتِ برادرش هربرت بههمراه سایرِ کلکسیونِ او به کتابخانه اهدا کرده است. این نسخهٔ دانشگاه هاروارد اولین دریچهٔ من به این متنِ خیرهکننده بود؛ وقتی که در یکی از گشتوگذارهایم در بینِ آرشیوهای خطی به آن برخوردم. این عادتیست که در پیِ قریب یک دهه کار با نسخِ خطی در دانشگاهِ تورنتو در ضمیرِ من لانه کرده بود که مثل یک تفریحِ ذهنی نسخِ خطی را در جستوجوی کشف ورق بزنم. این دو نسخهٔ خطی هر دو «ترجمهٔ هنریه» نام دارند، چون مترجم پس از مهاجرت از بزنجرد خراسان به حیدرآباد دکن، به منشیگری هنری راسل ـ نمایندهٔ کمپانی هند شرقی ـ پرداخت و به درخواست او این ترجمه را انجام داد و تقدیمش کرد. دلیلِ من برای تصحیحِ این نسخه، اهمیتِ نثری، تاریخی و نسخهشناختیِ آن بود. این ترجمه برخلاف ترجمهٔ با زبانِ ساده اواخرِ قاجارِ طسوجی، به زبانِ فارسیِ سبکِ تازهگوی (یا آنچه سبکِ هندی در ایران گفته میشود) انجام شده است. در عینِ حال، قدیمیترین ترجمه در دست و مربوط به سه دهه قبل از ترجمهٔ طسوجی است و در نهایت، برخلاف سنتِ مصریِ متأخرِ «هزار و یک شب» که از ترجمهٔ طسوجی گرفته تا همهٔ ترجمههای بعدی و حتی معاصرِ هزار و یک شب بر اساس آن شاخه هستند، به شاخهٔ قدیمیترِ سوری تعلق دارد.
بهطور خلاصه بنا به تحقیقِ محسن مهدی، استادِ دانشگاه هاروارد، دو شاخه برای نسخِ عربیِ «هزار و یک شب» را میتوان از هم تفکیک کرد: شاخهٔ سوری که قدیمیترین نسخ، منجمله نسخهٔ گالان، به آن تعلق دارند؛ و نسخِ شاخهٔ مصری که معمولاً در قرنِ هفدهم و هجدهم شکل گرفتند و بعدها تبدیل به نسخهٔ مبنا برای بسیاری از ترجمههای انگلیسی و فرانسوی شدند. بازیابی و تصحیح هزار و یک شب بزنجردی (که میثم علیپور در این کار همراه من بود) عملاً روایتِ غالبی را که طسوجی را اولین مترجمِ فارسیِ «هزار و یک شب» میدانست به چالش میکشد و نشان میدهد که در آغازِ قرنِ نوزدهم در شبهقارهٔ هند، ترجمهای به فارسی از شاخهٔ سوری وجود داشته که منتشر نشده و نادیده مانده بود؛ روایتی تازه از هزار و یک شب که دروازهٔ تازهای به این متن میگشاید و مسیرِ پر و پیچوخمِ این اثر را که بیش از آنکه یک کتاب باشد، یک کتابخانه است، نشان میدهد.
نسخه بزنجردی چه تفاوتهای اساسی با نسخههای دیگر «هزار و یکشب» از جمله نسخه مشهور طسوجی دارد؟
مهدی گنجوی: تفاوت میان این دو ترجمه بنیادین است. بزنجردی در ۱۸۱۴ میلادی بر اساس یک نسخهٔ عربیِ دو جلدی ترجمه کرده که ۲۷۶ شب دارد و درست مانند نسخِ سوری در میانهٔ داستانِ «قمرالزمان» ناتمام میماند. (البته بعد از آن ۲۷۶ شب، بیستوهفت شب را هم مشخصاً از روی روایتی دیگر از هزار و یک شب ترجمه کرده است که تفاوتهایی در داستانپردازی دارد و در مقدمه کتاب توضیح دادهام). اما طسوجی حدود سی سال بعد، ترجمهای بر اساس شاخهٔ مصری انجام داد. شاخهٔ مصری در دلِ کوششِ نسخهپردازان برای پرداختن و بهوجودآوردنِ نسخی به تعدادِ «هزار و یک شبِ» روایی شکل گرفت و در نتیجهٔ آن، داستانهای زیادی در طول یک قرن از سنتهای مختلف به بدنهٔ داستانیِ «هزار و یک شب» اضافه شد تا بهظاهر «کامل» گردد و داستانها را به «هزار و یک شب» برسانند. از همین روست که گرچه در شاخهٔ سوری مجموعهداستانها همجنس هستند، تفاوتهای سبکی و پرداختیِ زیادی در داستانهای شاخهٔ مصری دیده میشود.
از نظر داستانی در همان داستانهایی که بین دو شاخه مشترک هستند نیز تفاوتها متعدد است: مثلاً در حکایتِ «تاجر و عفریت»، نسخهٔ بزنجردی حکایتِ «شیخ سوم» را ندارد، همانطور که در نسخهٔ گالان (یعنی قدیمیترین نسخهٔ موجود از «هزار و یک شب» به عربی که امروز در بیبلیوتک پاریس نگهداری میشود) و نسخِ سوری نیز غایب است، اما در طسوجی بر اساس نسخههای مصری یک روایتِ بسیار کوتاه و مختصر آمده است. یا در ماجرای زنِ اسیرِ عفریت، تعدادِ انگشترها در نسخهٔ بزنجردی ۹۸ است، اما در نسخههای مصری و ترجمهٔ طسوجی ۵۷۰ انگشتر ذکر میشود. این تغییراتِ عددی نشانهای از گرایش در شاخهٔ مصری به اغراق است. از حیث زبان نیز بزنجردی نثرِ فارسیاش را با سجع و استعاره آراسته و اشعارِ عربی را خودش ترجمه کرده، در حالیکه در نسخهٔ طسوجی در پروسهٔ سادهسازیِ زبان در دورهٔ قاجار خلق شده و ترجمهٔ اشعار را سروش اصفهانی بر عهده داشته است.
به عقیده علی اصغر حکمت در مقدمۀ مفصلاش بر نسخه کلاله خاور «هزار و یکشب»، این کتاب، قبل از دوره سلاطین هخامنشی در هندوستان به ظهور رسید و بعدها در عهدی که ظاهرا قبل از اسکندر است به ایران امد و به لغت فارسی قدیم ترجمه شد و «هزار افسانه» نامیده شد و سپس در قرن سوم به عربی ترجمه شد. حالا با این همه تفاوتها و تناقضها درباره نسخههای خطی و ریشههای تاریخی «هزار و یکشب»، آیا در پژوهشهای آکادمیک میتوان به مبدا و ریشه واقعی «هزار و یکشب» دست یافت؟
مهدی گنجوی: «هزار و یکشب» نتیجهٔ یک روند طولانی و چندلایهٔ انتقالِ داستانهاست. گزارش ابنندیم در «الفهرست» دربارهٔ «هزار افسان» و اشارهٔ مسعودی در مروج الذهب نشان میدهد که متنی فارسی–ایرانی وجود داشته که به عربی ترجمه شده و بعدها به شکوفایی ژانر افسانهنویسی در زبان عربی انجامیده است. قدیمیترین سندِ مادیِ «الف لیله» پاپیروسی از قرن سوم هجری است که امروز در دانشگاه شیکاگو نگهداری میشود و بهنظر میرسد نیای کتاب «الف لیله و لیله» باشد. همچنین در گنیزهٔ قاهره سندی از قرن دوازدهم میلادی یافت شده که به قرض دادنِ این کتاب اشاره دارد. همسو با نظر محسن مهدی میتوان گفت که یک «هستهٔ داستانیِ کهن» وجود داشته که در عصر ممالیک (سدهٔ سیزدهم میلادی) بهصورت متنی معیار درآمده و نسخِ شاخهٔ سوری بر اساس آن نوشته شدهاند. اما در دورههای بعد، بهویژه در قرنهای هفدهم و هجدهم، شاخهٔ مصری با افزودن داستانهای بسیار تغییر یافت و همان نسخهٔ متأخرِ مصری مبنای بسیاری از ترجمههای جهانی شد. در این روند طولانی، «هزار و یکشب» نه فقط یک مجموعه داستان، بلکه به آرشیوی از روایتهای شرق بدل شد.
رابرت ایروین در کتاب تحلیلی «هزار و یکشب»، ریشه و اصالت داستان های «هزار و یکشب» را کاملا عربی دانسته. این ادعا تا چه حد درست است؟
مهدی گنجوی: این دیدگاه در امتداد نظریهای است که پیشتر شرقشناس فرانسوی سیلوستر دوساسی نیز مطرح کرده بود. دوساسی گفتههای مسعودی دربارهٔ «هزار افسان» را الحاقی دانسته و تأکید میکرد هیچ نکتهای در «هزار و یکشب» وجود ندارد که آن را به دورهٔ پیش از اسلام یا سرزمینهای غیر اسلامی برساند. با این حال، پژوهشهای تاریخی و نسخهشناختی تصویر پیچیدهتری به دست میدهند. سه دیدگاه اصلی دربارهٔ خاستگاه اثر وجود دارد:
- نظریهٔ هندی–ایرانی: بر پایهٔ گزارشهای ابنندیم و مسعودی، ریشهٔ «هزار و یکشب» در «هزار افسان» فارسی دانسته میشود. شباهتهای روایی با متون کهنی چون پنچاتنترا، وتالاپنچاویمشاتی و کاتاسَریتسَگارا نیز به تاثیر هندی اشاره دارد. مضامین مشابه را در «سندبادنامه» و «بختیارنامه» نیز میبینیم. پژوهشگرانی مانند ژوزف فون هامر، ویلیام لین، ریچارد برتون، دوخویه، امیل گالتیه، و در ایران علیاصغر حکمت، بهرام بیضایی و جلال ستاری از این نظریه حمایت کردهاند.
- نظریهٔ ریشهٔ صرفاً عربی: به روایت دوساسی و پیروان او، مجموعه کاملاً عربی است و باید در بستر فرهنگیِ اسلامی فهمیده شود.
- نظریهٔ یونانی: بارون کارادو وو (Carra de Vaux) داستانها را محصول مکتب اسکندریه میداند که ابتدا به ایران و سپس به عالم عربی منتقل شد.
بهطور کلی، محققان بسیاری پذیرفتهاند که «هزار افسان» (با الگویی هندی) هستهٔ اولیهٔ «هزار و یکشب» بوده است. ابنندیم و مسعودی نیز همین مسیر را تأیید میکنند. برای نمونه، طرح اصلی خیانت زنان دو شاهزادهٔ برادر در منابع هندی و ایرانی سابقه دارد و روایت «زن و عفریت» در متون سانسکریت مانند «طوطینامه» دیده میشود. بنابراین، درستتر آن است که بگوییم «هزار و یکشب» در شکل نهایی خود به زبان عربی شکل گرفت، اما مصالح و ریشههای داستانی آن چندمنبعی و بینفرهنگی است: هندی، ایرانی، عربی، ترکی، یهودی و حتی شاید یونانی.
برخلاف ادعاهای برخی پژوهشگران دربارۀ عربی بودن ریشه «هزارو یکشب»، بهرام بیضایی در کتاب «هزار افسان» قاطعانه بر این باور است که «هزار و یکشب» ریشه ایرانی دارد و درواقع عربها آن را از کتاب «هزار افسان» گرفتهاند و از پهلوی یا فارسی به عربی ترجمه کرده اند؟
مهدی گنجوی: بیضایی تأکید دارد که «هزار و یکشب» در اصل همان «هزار افسان» ایرانی بوده است. او به گزارشِ ابنندیم و مسعودی استناد میکند و حتی شواهدی از شعرای فارسی مانندِ فرخی سیستانی یا قطرانِ تبریزی میآورد که در آنها نامِ «هزار افسان» آمده است. بهباورِ بیضایی، دشمنیِ اهلِ دین و اخلاقگرایان با «هزار افسان» باعثِ نابودیِ آن شد. او حتی معتقد است که بخشی از روحِ داستانگوییِ آن بعدها در ادبیاتِ عرفانی، مانندِ مثنویِ مولوی، بازتاب یافته است. بهنظرِ من نوشتهٔ بیضایی متأثر از نگرانیِ او از بیتوجهیِ عمیق به اهمیتِ ادبیاتِ فارسی و ادبیاتِ پیشااسلام در شکلدهی به ادبیاتِ جهانی بوده است. هرچند این نگرانیِ بهحقِ او ـ که در بافتِ «از آنِ خود کردن» انواع و اقسامِ ادبیات و فرهنگِ دیرینِ منطقهٔ جنوب و شرقِ آسیا تشدید شده است ـ گفتارش را به کمرنگکردنِ همزیستیِ فرهنگی در این متن، بهنفعِ یک خوانشِ مشخصاً ایرانی برده است.
پروفسور اولریش مارزلف در مقاله «رابطه هزار و یکشب و فرهنگ ایرانی»، معتقد است که تعدادی از قصههای ایرانی در قرن هشتم به عربی ترجمه شد اما به اعتقاد او «هزار و یکشب» در قرن نهم هجری در مصر و قاهره تالیف شد. او کتاب «هزار افسان» را مثل «ارژنگ» مانی، کتابی خیالی می داند در حالی که بیضایی از ابن ندیم فاکت می آورد که «هزار افسان» در قرن دوم به عربی ترجمه شده بود و لذا پایه و اساس «هزار و یکشب» عربی را «هزار افسان» تشکیل می دهد.
مهدی گنجوی: در بالا سعی کردم پاسخی به این سؤال بدهم. شواهدِ متنیِ قدیم از وجودِ «هزار افسان» حکایت دارد، اما در عینِ حال بخشِ بزرگی از پرداختِ در دستِ ما از این کتاب در بسترِ فرهنگِ عربی–مصری–ترکی شکل گرفته است.
این میل به خود کردن کتاب «هزار و یکشب» تا چه حد ناشی از انگیزههای پژوهشی و آکادمیک است و تا چه حد امری ناسیونالیستی به حساب میآید؟
مهدی گنجوی: بخشی از این روند، طبیعیِ متنی است که چندین سنت در آن دخیل بوده است. اما در دورانِ مدرن، خوانشهای محدودگرایِ ملیگرا و نگاههای سیاسی گاه بر پژوهشها سایه انداختهاند. کارِ آکادمیک باید بهجای مالکیتطلبی، بر نسخهشناسی، روایتشناسی و بررسیِ مسیرهای انتقالِ فرهنگی تمرکز کند و به بدهبستانِ عمیقِ تاریخی در منطقه ارج بنهد و از آن حتی برای دنیای امروز بیاموزد. در جهانی که روایتهای غالب (غربمحور، دولتمحور، دینمحور) تبدیل به ابزارِ خشونت شدهاند، «هزار و یک شب» به ما مدلی از زیستن در روایتهای متکثر، همزیستیِ فرهنگی و امکانِ شنیدنِ دیگری ارائه میدهد. در برابرِ روایتهای ضدهمجوار، این متن میتواند زمینهسازِ «روایتهای همجوارانه» شود؛ روایتهایی که همسایگی، شباهت و گفتوگو را ممکن میسازند. برخلافِ روایتهایی که در خدمتِ دولت–ملت، قومیت یا زبانِ خاص قرار میگیرند، «هزار و یک شب»، یک میراثِ فراملّی، چندزبانه و چندفرهنگی است:
- ریشههایی در هند، ایران، بینالنهرین و مصر دارد؛
- در زبانِ عربی شکوفا میشود؛
- در غرب بازتولید شده و به شرق بازمیگردد؛
- و هیچگاه خود را وامدارِ یک ملت یا زبان نمیداند.
این ویژگیها باعث شده تا «هزار و یک شب» ظرفیتِ ایجادِ «همروایتی» میان ملتها را داشته باشد.
به هر حال سوالی که به روایت در «هزار و یکشب» مربوط است این است که آیا شهرزاد این قصهها را برای خلیفه عباسی میگوید یا برای شهریار ایرانی؟
مهدی گنجوی: در همهٔ نسخههای شناختهشده، از جمله ترجمهٔ بزنجردی، چارچوب قصه بر محور ملک شهریار، پادشاه سمرقند و برادرش شاهزمان پادشاه چین است. هیچ ارتباطی با خلفای عباسی در بغداد داده نمیشود. بنابراین مخاطب شهرزاد در روایت سنتی، یک شاه ایرانی-افسانهای است نه خلیفهٔ عباسی.
درباره ترجمههای انگلیسی و فرانسوی «هزار و یکشب» نظرت چیست؟ ظاهرا ترجمه گالان به فرانسوی، آغاز آشنایی اروپاییان با «هزار و یکشب» است.
مهدی گنجوی: نقطهٔ آغازِ آشناییِ غربیها با این کتاب، ترجمهٔ آنتوان گالان در اوایلِ قرنِ هجدهم است. گالان با وجود آنکه خودش شناختِ خوبی در زمینهٔ نسخهشناسی و ارزیابیِ نسخ داشت، با این حال در ترجمهٔ خود کمترین اطلاعِ روشن دربارهٔ منابعش بهدست نداد. معروف است که او داستانهایی را از حنّا دیاب، قصهگوی مسیحیِ اهلِ حلب، شنیده بود و همانها را نیز به متن افزود. داستانهایی مثل «علیبابا و چهل دزد» و «علاءالدین و چراغِ جادو» در واقع از همین راه وارد شدند. او ترجمهٔ خود را بر اساس منابعِ مختلفی به پایان رساند که برخی از آنها هیچ ربطی به سنتِ «هزار و یک شب» نداشتند. در ضمن، او بهطور سیستماتیک این روش را از خوانندگانش پنهان کرد. بنا به نظرِ محسن مهدی، این روش نسلهایی از کاتبان و مصححان و اقتباسکنندگان را بر آن داشت که نسخههای حتی کاملتری را جعل کنند، و حتی به نسخِ عربیِ تازهای انجامید که ناشی از ترجمه از فرانسه به عربی بودند.
پس از گالان، ترجمههای دیگری در آلمان (فون هامر، هابیشت)، در انگلستان (لین، پین، برتون) و در فرانسه (ماردروس، خوام) منتشر شد. هر یک از این ترجمهها بر اساس ترکیبِ متفاوتی از نسخِ عربی یا حتی جعلها و بازنویسیها بودند. با این همه، همین ترجمهها و بازآفرینیها و تکثیرها بودند که «هزار و یک شب» را به یک پدیدهٔ جهانی بدل کردند و تأثیرِ عظیمی بر ادبیات و هنرِ اروپا و جهان گذاشتند.
ترجمه «هزار و یکشب» به زبان های اروپایی، واقعا انقلابی در ادبیات و هنر ایجاد کرد و الهامبخش بسیاری از نویسندگان، شاعران، هنرمندان، آهنگسازان و سینماگران شد. اما متاسفانه آنطور که انتظار میرفت، تاثیر چندانی بر نویسندگان و هنرمندان ایرانی نگذاشت. جز «شب قوزی» فرخ غفاری، هیچ فیلمی در ایران بر اساس داستانهای «هزار و یکشب» ساخته نشد. چرا؟
مهدی گنجوی: در غرب، «هزار و یک شب» الهامبخشِ نویسندگان بزرگی از فیلدینگ، بورخس، سلمان رشدی، گوته، فوبر، هوگو، پوشکین، تولستوی و استاندال شد. مقالاتِ متعددی نیز از تأثیرِ «هزار و یک شب» بر فضای فرهنگیِ سواحلِ شرقیِ آفریقا و هاوایی و ژاپن، حتی در سینما، و غیر از وجهِ داستانی، به دلیلِ همراهشدنِ ترجمههایش با اشکالی از طراحی و نقاشی (برای مثال فریتز لانگ) بحث کردهاند. در ایران شاید چنین تأثیری را به این گستردگی ندیدهایم. البته نباید تأثیرش را بر رمان «ملکوتِ» بهرام صادقی، بر «بوف کورِ» هدایت، بر «شب هزار و یکمِ بیضایی»، بر نمایشنامههای رضا کمال، بر رمانِ صادق ممقلی و انواع و اقسامِ اشاره به آن را در ملودیها، ترانهها و سریالهای متأخر نادیده گرفت. با این حال، با شما موافقم که ضرورتِ بازیابی و بازخوانیِ عمیقِ این متن و یافتن ردپایش در فرهنگِ مدرنِ ایران وجود دارد. شاید یکی از دلایلِ کمتوجهی این است که در فرهنگِ رسمیِ ایران، «هزار و یک شب» همیشه جایگاهِ مبهمی داشته: از یک سو اثری سرگرمکننده و پر از تخیل است، و از سوی دیگر به خاطرِ مضامینش به حاشیه رانده شده است و حساسیتهای اخلاقی و اجتماعی اجازه نداده که این متن مانندِ غرب به منبعی گسترده برای اقتباس تبدیل شود. باورم این است که روایتِ بزنجردی از «هزار و یک شب» یکی از دریچههای پرتوان برای بازیابی و درگیریِ دوباره با این متن، در انواع و اشکالِ مختلفِ بهوجودآمدنش است؛ و همانطور که بالاتر گفتم، فراتر از این، «هزار و یک شب» ابزاری روایی برای خلقِ جهانی فرهنگی بر پایهٔ همزیستی و بدهبستانِ فرهنگی در منطقه است که بسیار به آن نیازمندیم.
